Det ville selvfølgelig blive for omfattende, at gennemgå de to udgaver af Bhagavad Gita vers for vers, så jeg tager her i 2. del af mit indlæg fat på noget af det, som jeg finder, er de mest væsentlige forskelle.

De to første og mest væsentlige forskelle er:

2,45 En Brahman, der har vundet den rette Erkendelse, har ligesaa lidt gavn af alle Vedaer, som en Brønd paa et Sted, der er oversvømmet af Vand paa alle Sider. (Poul Tuxen)

2,45 Lige så megen nytte, der er ved en brønd, som er oversvømmet af vand på alle sider, lige så megen nytte er der ved alle vedaer for en vidende brahmin. (Bhagavadgita 2009)

Poul Tuxens oversættelse er lidt dunkel, men det bliver sat på plads i den nye 2009 udgave, som giver mening, hvor vedaerne (i vore dage al viden), bliver sammenlignet med en brønd.

Ganske vist er der vand i brønden, men hvad skal man bruge en brønd til, hvis man er omgivet af vand til alle sider? Dette er et meget godt udtryk for hvordan jeg opfatter erkendelsen.

Alle steder i den nye oversættelse er ordet erkendelse erstattet af ordet indsigt og derfor undrer det mig, at det ikke er tilfældet for dette vers, hvor der bruges ordet ''vidende''.

For mig er der stor forskel på ordene indsigt og viden og hvor ordet indsigt kan erstatte ordet erkendelse, mener jeg ikke, at ordet viden har den samme dimension.
-
2,69 Naar det er nat for alle Væsener, saa vaager den, der behersker sit jeg; naar alle Væsener vaager, saa er det Nat for den Vise, der erkender. (Poul Tuxen)

2,69 Det, der er nat for alle levende væsener, er det, hvori den selvbeherskede er vågen. Og det, hvori alle levende væsener er vågne, det er nat for vismanden, der ser klart. (Bhagavadgita 2009)

Poul Tuxens oversættelse indikerer en forbindelse mellem den opmærksomme vise, der lever i nuet og alle de uopmærksomme, som lever i deres egen virkelighed, som de kalder nuet. (Det giver mig ubehagelige associationer til Paramahansa Yoganandas ''en yogis selvbiografi hvor en yogi udbryder: ''Hjælp. jeg dør i 400 menneskers krop ud for Japans kyst''. Alt det vrøvl om, at vi alle er én. Og nogle er mere end andre. Jeg må indrømme, at her foretrækker jeg HansKrist's version, kun det stærke selv har kraft til at ophæve sig selv i uselviskhed).

Ganske vist er pigen der taler i mobiltelefon helt og holdent tilstede i sin egen virkelighed, men den større virkelighed rundt om hende, som hun er en del af lægger hun slet ikke mærke til. Hos Tuxen indikeres det nærmest, at den vise bør medvirke til at vække disse væsener, der ikke våger (ikke er opmærksomme) men i den nye udgave, som jeg finder mere rigtig, henvises der til hvordan de fleste er betingede af deres følelser og tanker, deres bundethed til erindringen om fortiden og tanken om fremtiden i modsætning til den vise, som befinder sig i nuet frigjort fra fortiden.

Helt enkelt er det forskellen på opmærksomhed og uopmærksomhed af hvilke vi alle er bekendt med begge måder at eksistere på.

I modsætning til Tuxens giver den nye oversættelse 100% mening.

Selvom jeg stort set synes, at den nye udgave er en forbedring er der dog ét punkt, som jeg ikke umiddelbart kan kapere og det er i opfattelsen af hvad yoga er.

2,40 Her gives der intet mislykket Forsøg eller Tilbagefald; selv en ringe Del af denne Lære kan frelse fra stor Fare. (Poul Tuxen)

2,40 Her går ingen bestræbelse tabt og tilbageskridt findes ikke. Selv en smule af denne retfærd (15) beskytter mod megen frygt.

(15) dvs. dharma. (Bhagavadgita 2009)

Umiddelbart synes der intet at være i vejen for bruge ordene retfærd og frygt, men at forklare retfærd med ordet ’’dharma’’ mener jeg er utilstrækkeligt, medmindre man har en udvidet opfattelse af begrebet.

Det samme gør sig gældende i efterfølgende:

2,52 Naar din Tanke er naaet ud over Forblindelsens Kaos, saa vil Du blive ligegyldig overfor alt, hvad Du kan lære eller har lært. (Poul Tuxen)

2,52 Når din indsigt kommer hinsides forblindelsens forvirring, vil du få afsmag for det, som du måtte komme til at høre, og for det, som du har hørt. (Bhagavadgita 2009)

Her synes jeg, at ordet afsmag betegner en reaktion som ikke er yogaens urokkelige ro, mens ordet ligegyldig, som ikke er det samme som ligeglad, er mere betegnende. Men det kommer selvfølgelig helt an på hvad man lægger i ordene.

Personligt kan jeg da godt lytte, for at lære, til Ole Bjørn og Ipso Facto og deres omfattende verdensbilleder, men dybest set mener jeg ikke, at viden i nogen form, kan erstatte livskundskab. Jeg vil hellere fodre ænderne.

Når din indsigt står ubevægelig – i afvisning af traditionen (22) – urokkelig i dyb meditation, da erhverver du yoga.

(22) Dette er et opgør med den ældre vedaofferkult, der var baseret på de rituelle ofringer. (Bhagavadgita 2009)

Hvis man lægger meget nøje mærke til hvad der står, så står der: ’’da ERHVERVER du yoga’’

Det er meget vigtigt, at forstå, at når vi tænker, så skaber vi afstand. Denne afstand udmønter sig ved at vi opfatter traditionen som værende udenfor os, i samfundet men i virkeligheden er den inden i os, i vores sind, tanke og opfattelse. Der er altså ikke tale om nogen ydre afvisning af offerkulten, som den kommer til udtryk i samfundet, men derimod en afvisning af ens egen bundethed af den, som den kommer til udtryk i vores eget sind. Det er denne indsigt, som virker frigørende på vores eget sind.

Dette er essensen af jnanayoga, at se det falske som det falske. Ikke som en reaktion imod noget, men fordi man rent faktisk ser, at det er falsk, frigøres man fra det. Det er denne evne, det skelnende sinds yoga, som fører til det uimodsigeliges yoga.

Og det er denne bevægelse, at se det falske som det falske, at se sandheden i det falske (at det er falsk) og at se sandheden som sandheden, som er essensen af al oplysning.

Hvad er da dette, som ligger bagved såvel karma, jnana, bhakti og såmænd også raja yoga og som er yoga i sig selv?

Man kan bedst betegne det som ro. Hvad er ro? Ro er når du går ned ad gaden forbi et stillads og en kæmpemæssig cementklods falder ned med et stort brag og du ser, at alle farer sammen og kigger sig forvirrede omkring, mens det overhovedet ikke fremkalder nogen reaktion i dig selv.

Jeg har ikke fundet, at der inden i mig selv findes en form for ro, jeg kan søge ind til og som umiddelbart kan tilføre mig en visdom som jeg ikke selv har anstrengt mig for at få.

Ro opstår på basis af enten den rette handling eller den rette erkendelse. Kun ved handling i livet opstår denne ro, så derfor kommer man ingen vegne ved kun at sidde derhjemme og tænke dybe tanker. Man bliver nødt til at begive sig ud i livets malstrøm. Kun ved at handle og lære opnår man indsigt om både fejl og succes. Og man lærer kun hvis man er opmærksom på alt hvad der sker. Dybest set bestemmer man selv om man ønsker at forstå eller om man ikke ønsker at forstå. Det er éns eget valg.

I Bhagavadgita bruges ordet anspændelse i stedet for ordet opmærksomhed og derfor bliver det tit misforstået som værende koncentration eller vilje. Men hvis vi prøver at undlade at koncentre os vil vi opdage at opmærksomheden er det lys, som hele tiden tænder sig selv.

Når først det er tændt kan det aldrig slukkes og vi kan aldrig undslippe det. Det er er Hans byrde som er let fordi vi ikke behøver at anstrenge os for at være opmærksomme og så svær fordi vi aldrig kan undgå at se sandheden som den er såvel udenfor os som indenfor os.

Men ingen kan se sandheden i øjnene ubesmykket så derfor er den indhyllet i stilhed. Man skal ikke gøre sig den ulejlighed at spørge om denne stilhed er indenfor eller udenfor én selv.

Den er indenfor selvom den fylder rummet. Så måske en dag vi mødes, så kan du fortælle mig om stilheden eller manglen på samme. Stilheden er der ikke blandt vores hektiske daglige liv med alle dets fortrædeligheder. Med ets synspunkter meninger eller polæitiske holdninger. Stilheden kommer med sandheden.

Den er ikke et masseanliggende, det vil aldrig vinde indpas i verden for menneskene vil altid vælge noget andet. Den er forståelsen af én selv her i nuet fjernt fra verdens malstrøm.

Hvor er det svært for os at forstå at begæret, som er skabt af frygt og uvidenhed aldrig kan opfyldes om, det så giver sig udtryk i, at man stræber ad forskellige veje for at nå det højeste.

Det højeste er det nære forhold. Det er kærlighed. Det er Gud.

Og det højeste er at have et nært forhold til den man ikke kender.

Ingen grund til at søge andre steder.



Men ellers synes jeg, at det er en god oversættelse og jeg glæder mig til at læse den en gang til. Det har jeg lært, er altid gavligt for der er en masse detaljer der går tabt ved første gennemlæsning.:)

Kære Michael.

Jeg er fuld af glæde over, at du udviser så stor omhu i forbindelse med Gita’en, og jeg skal nok kommentere dine observationer. Jeg har tænkt mig at skrive mine bemærkninger her i forlængelse af denne tråd, men det vil nok ske i småportioner, så vi bevarer overskueligheden. I øvrigt har jeg til din første del den bemærkning, at der går længe imellem, at man finder en læser af Gita’en, der er i stand til at læse værket med en sådan grad af indføling.

Værket er jo mangetydigt, og den ene læsers forståelse kan være lige så berettiget som den andens. Som du skriver, er den gennemgående vej, som der peges på, bhakti-fromhedens vej. Og når man ser den religiøse sanskrit-litteratur nærmere efter, er der for så vidt tale om, at det først er her et par hundrede år før vor tidsregning, at kærlighedsforholdet Gud/Menneske træder klart frem. Den altopofrende kærlighed til guden, møder sit modsvar i gudens nåde over for mennesket. Det er dette tema, der ad kulturens korsveje bliver bragt videre, så vi møder det igen i den kristendom, som Paulus fik organiseret i den hellenske verden. Hin Paulus, som vor debatkollega Hanskrist kun så mådeligt har forstået.

Men der er også andet tankegods, som er bragt videre ad kulturens korsveje. Den store indiske imperiebygger Ashoka (ca. 304 til 232 f. Kr.) fra Maurya-Dynastiet missionerede i blandt andet den hellenske verden for dharma, eller som det hedder i de buddhistiske tekster på pâli: dhamma. For eksempel oprettede han søjler med buddhistisk prægede missionstekster, og én af disse søjleedikter stod i Kandahar i det nuværende Afghanistan.

Kandahar var en vigtig station på karavaneruterne mellem Europa, Indien og Kina. Ofte slog lærde folk følge med karavanerne, fordi disse havde soldater med for at beskytte de kostelige varer mod bander af røvere. Denne beskyttelse kom også de lærde til gode. Megen lærdom er på denne måde blevet udbredt i det indoeuropæiske område. Ashokas søjleedikt i Kandahar var tosproget, idet den samme tekst stod på såvel græsk, som aramæisk. Paulus og evangelisterne skrev på græsk, og aramæisk, der var persernes administrationssprog, blev talt af Jesus af Nazareth og hans samtid.

Det følgende, som vil blive refereret, står ikke på Kandahar-søjlen, men der er tale om kulturelt stof, der cirkulerede i det indoeuropæiske område.

I buddhismen findes der en række fortællinger, der handler om Buddhas tidligere genfødsler. De kaldes jâtaka’er, og deres oprindelse er ikke i fuldt omfang klarlagt. De indgår i den buddhistiske kanon, og er derfor med sikkerhed ældre end Det nye Testamente. Der er belæg for at sige, at de indeholder tematiske elementer, der også findes i ældre ikke-indisk litteratur, for eksempel i Æsops fabler fra det sjette århundrede f. Kr.

En af jâtakaerne, Nigrodhamiga-Jâtaka, handler om en gylden gazelle, der var Buddha i en af hans utallige tidligere genfødsler. Han hed Nigrodha og var gazellekonge, hvilken værdighed han delte med en anden ligeledes gylden gazelle, der hed Sâkha. Kongen, der ejede parken, hvor gazellerne levede, gik ofte på jagt og dræbte gazellerne en efter en, hvilket påførte dem megen lidelse. Men de to gyldne gazellekonger havde kongen fredet.

Da gazellerne under alle omstændigheder ville blive dræbt, blev Nigrodha og Sâkha enige om at formindske lidelsen ved, at der hver dag blev kastet lod om, hvem af gazellerne, der måtte lade livet den pågældende dag. Den, som loddet traf, skulle derefter gå hen og lægge sig på slagtebænken, hvorved den unødige lidelse ved den langsommme død efter pileskuddene blev til en kort proces.

En dag traf loddet en drægtig gazelle fra Sâkha’s hjord. Hun bad derfor om, at hendes slagtning blev udsat, til hun havde født sin kalv. Sâkha afslog. De fastsatte regler måtte følges. Men da hun klagede sin nød til Nigrodha, d.v.s. Buddha, imødekom denne hendes ønske, men da også han fastholdt, at de aftalte regler skulle følges, gik han selv hen og lagde sig på slagtebænken.

Kokken, der skulle slagte gazellerne, blev højligt forbavset, da han vidste, at kongen havde fredet de to gyldne gazellekonger. Han gik derfor til kongen, der kom til stede og spurgte Buddha, om han ikke var klar over, at han var blevet fredet.

Hertil svarede Buddha: »Store konge, en drægtig gazelle-hun kom til mig og sagde: Lad min lodkastning gå over på en anden! Men det er mig helt umuligt at flytte dødens lidelse over på en anden; derfor besluttede jeg at skænke mit liv for hende, tog i hendes sted døden på mig og har derfor lagt mig her.« (Min oversættelse).

Det ovenfor anførte referat er kun en del af historien, men udvalget er foretaget ud fra det synspunkt, at det refererede udviser tankevækkende fællestræk med offertanken i det, som man kunne kalde Kristus-myten.

Går vi til det sproglige, vil vi også der finde visse tegn på sammenhænge. Når jeg for eksempel læser Johannes-Prologen (I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud) kommer jeg uvilkårligt til at tænke på en passus i den gamle indiske religiøse litteratur, der tidsmæssigt skal placeres århundreder før Kristi fødsel.

Denne passus lyder: »prajapatir vai idam-agre asit tasya vak dvitiya asit vag vai paramam brahma.«. Dette oversættes som: »I begyndelsen var Prajapati (d.v.s Skaberen. KP). Hos ham var ordet. Og ordet var i sandhed det højeste Brahman (d.v.s. Gud. KP).«

Når de gamle indere kunne skrive noget sådant i Kathaka Brahmana, der refererer til en af vedaerne, in casu Yajur-Veda, og når evangelisten kunne skrive det, som han skrev i Johannes-Prologen, kan man ud fra et religionshistorisk synspunkt sige, at evangelisten Johannes må have øst af kilder, der er ældre end hans eget evangelium.

Det blev, kære Michael en lidt lang historie, men mit ærinde er at pege på tre forhold, hvor man kan spore tegn på forbindelser mellem det gamle Indien og tanker, der senere har indfundet sig i den hellensk/kristne verden: Tanken om kærligheds-nådes-forholdet, tanken om at ofre sig og lide døden for andre, samt tanken om Ordet som oprindelsen til skaberværket.

Hav en rigtig god jul.


Med venlig hilsen

Kristian

Kære Kristian,,,

jeg får ikke skovlen under dig i denne omgang, sneskovlen under dig du kære snemand, men må alligevel i pakke og rejsetravlheden (på vej til Pjedsted forsamlingshus ved Fredericia for at holde jul) kommentere lidt på det du fremfører.

Du skriver:

Går vi til det sproglige, vil vi også der finde visse tegn på sammenhænge. Når jeg for eksempel læser Johannes-Prologen (I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud) kommer jeg uvilkårligt til at tænke på en passus i den gamle indiske religiøse litteratur, der tidsmæssigt skal placeres århundreder før Kristi fødsel.

Denne passus lyder: »prajapatir vai idam-agre asit tasya vak dvitiya asit vag vai paramam brahma.«. Dette oversættes som: »I begyndelsen var Prajapati (d.v.s Skaberen. KP). Hos ham var ordet. Og ordet var i sandhed det højeste Brahman (d.v.s. Gud. KP).«


Det er der jo intet usædvanligt i (der er jo ikke engang taget hul på hvad sagen drejer sig om). Og hvor gammel er 1 Mosebog der er tanken jo allerede helt entydigt forklaret.

Det usædvanglige er at Ordet blev kød i et historisk menneske (og at denne virkelighed (inkarnationsvirkelighed), Kristusvirkelighed, ikke gik tabt men i og med opstandelsen (Kristusbegivenheden) kom til at omfatte en ny slægt af mennesker. Alene her kommer det specifikt kristne på tale, at Gud træder ind i tidens og det værendes verden, at Gud lader sig såre, stiller sig, finder sig i, og står i Jesu død og lidelser og sætter en grænse for dødens gru og tilintetgørelseskræfternes domæne, som opstandelsen er tegnet på. Om det er løgn om det ka lade sig gøre og hvad der menes med det, er i første omgang ligegyldigt, men myten og den historiske konkrete virkelighed bindes uløseligt sammen. Gud og menneskets liv er nu uløseligt forbundet, ikke ved at mennesket er kommet til Gud, eller har elsket Gud, men ved at Gud har elsket os og er trådt ind i tiden og det værendes verden. Gud har givet os sin Tid og sit Skaber Ord, i vores tid og vores sprog og tænkning.

Åbenbaringen trosbegivenheden Kristus er det sted hvor tid og evighed, menneske og Gud mødes i et samspil, hvori godt nok Gud kommer til udtryk i vores liv, men hvor dog både Gud og mennesket har et indspil, noget at skulle ha sagt.


Din historie om gazellen er en etisk eller moralsk stor historie/fortælling, men den siger intet om forholdet mellem Gud og mennesket. Gør den?



Jeg tar også lige her det med noten:

Her skal man som vesteuropæer vogte sig for den fejltagelse, at der med udødelighed tænkes på noget i retning af et evigt liv i en hinsidig tilværelse - i et paradis - således som det ofte opfattes i eksempelvis en kristen eller muslimsk optik. (2. recitation note 6, side 67).

Jeg havde ved første gennemlæsning opfattet at noten gav udtryk for at kristendommen nærede tanken om sjælens udødelighed i en uendelig (tidløs), ulegemlig eksistens.

Her ved anden gennemlæsning finder jeg ikke nødvendigvis eller overhovedet det er det der påpeges i noten.

Korrekt nok i kristendommen er det at hinsidigheden jo ikke betyder at vores levede liv, det eneste ene liv mennesket har, er gået tabt. Netop går vores levede liv (det eneste ene liv mennesket har) ikke tabt, hinsidigheden er netop at vores levede liv (det eneste ene liv mennesket har) fyldes og bevares af Gud, således er evigheden ikke tidløshed (men heller ikke uendeligt liv i tid), men opfyldt tid, tid/liv løst fra flygtighed og tilintetgørelse (død) og derfor bevaret.

Gud har valgt mennesket i tiden som partner og derfor kan fortiden (menneskets levede liv indtil døden) ikke blot forsvinde og være tabt, men er rummet af Gud. Det er det Kristusbegivenheden siger, at Gud stiller sig på vores banehalvdel. Og opstandelsen, altså Kristi nærvær (vores Kristusiklædning), er at vores fortid som Jesus fortid bevares og ikke går tabt, hvorfor nutiden er fylde, dybde og varen eller varighed, ligesom fremtiden er med-værende som løbende os i møde, mens vi er i live, lever. Kristendommen kender ikke det der NU der er løsrevet fra fortid og fremtid, som Michael taler om. Og det er netop ikke på den måde Kairos forstås, i kristendommen er fortid nutid og fremtid uadskillelige, altsammen nødvendigt for et liv. Hukommelsen (og profetier og syner) er derfor i Kristendommen ikke flygtige tilfældige erindringsstykker uden ontologisk værdi i nutiden, men det er bevaret liv og tilkommende skænket tid og liv vi har tilgode (menneskets levede liv det eneste ene liv vi har, går ikke tabt og mister ikke værdi eller betydning med alderen eller med døden).

Kristi nærvær, opstandelsen og vores Kristusiklædning er at menneskets tid, fra fødsel til død bevares og rummes, som Jesu tid fra fødsel til død er bevaret. Paulus siger da også at vi skal overklæde os med Kristus, og iklæde os med Kristus og Kristus skal vinde skikkelse i os, så vi ikke står nøgne den dag, den dag kommer, vores såkaldte død. Der er ikke tale om transport i forhold til hinsidighed eller evigheden som vi allerede ejer i Kristus i levende live og som omfatter vores levede liv fra fødsel til død, således at den tid og det liv vi har haft der knytter sig til vores levede liv, det eneste ene liv mennesket har, det er bevaret. Al fokus er på at Gud i Kristus bekræfter og bevarer vores levede liv, det eneste ene liv vi mennesker har, og derfor har stillet sig mellem os og tilintetgørelsen. I kristendommen er evigheden, eller vertikaliteten, eller Guds tid, ind i menneskets tid og liv, således at der ingen transport er i forhold til hinsidigheden og derfor er det forkert at nævne paradiset som et andet sted. Netop opstandelsen vil pege på at der ikke kan være tale om transport i forhold til hinsidighed i forbindelse med evigheden. Alt er legemlig ifølge Paulus, både sjæl og ånd og det himmelske. Legemsmetaforen forhindrer at det kan være tale om transport i forhold til hinsidighed. Som sjælen ikke kan rives bort fra sit legeme, kan ånden heller ikke rives løs fra sit legeme og det himmelske kan heller ikke løsrives fra sit legeme. Derfor har vi ej heller noget at frygte for vi bliver i vort legeme ifølge St Paul eller Paulus.

Kristendommens særkende er at al libido eller al Gud (hvis man tror på Gud) er knyttet til det levede liv, det eneste ene liv mennesket har. Dermed fik det konkrete menneske på jorden al opmærksomhed, al kærlighed, al libido, fordi Gud har stillet sig her en gang for alle i Kristus, i mennesket og påpeget hvor alene han er at finde, nemlig her og ikke hisset.

Mange kærlige hilsner Hanskrist, med ønsket om en god jul og et godt nytår.

Kære Hanskrist.



men det tror du måske, du får – well – vi får se. Men som Goethe sagde: »Wer immer strehbend sich bemüht, den können wir erlösen.« Og bestræbe dig, det gør du sandt for dyden, men det ender nok med følgende konklusion:

»Hemmeligheden ved Hanskrist’s talent
er ikke den, at han er så potent,
som det menes af visse og somme.
Nej, hemmeligheden er snarere den,
At han prøver igen, igen og igen
For at se, om talentet sku’ komme.«

Så vil du fortsat stå dér og knejse som

»Hanskrist på bakken,
som knejser med nakken,
og tror han er større end småfolk i kløfter,
bli’r gal og vil slås, når man kommer og påstår,
at bakker jo bare er omvendte grøfter.«

Kan du nu have en rigtig fornøjelig jul. Jeg vil nu spise julemad og for en tid indtage den holdning, som kommer til udtryk i dette Diapsalmata:

»Jeg gider slet ikke. Jeg gider ikke ride, det er for stærk en Bevægelse; jeg gider ikke gaae, det er for anstrængende; jeg gider ikke lægge mig ned, thi enten skulle jeg blive liggende, og det gider jeg ikke, eller jeg skulde reise mig op igjen, og det gider jeg heller ikke. Summa Summarum: jeg gider slet ikke. (Citat slut)


Med venlig hilsen

Kristian

Ha ha Kristian din gode gamle dovendyr.

Men jeg gider dig godt du selvtilfredse vismand og jeg skal nok hen af vejen få fat i nogle principielle og afgørende forskelle på dig og mig (nå de er måske ej heller så svære at få øje på "fnis tihi"), eller det vi præsenterer og repræsenterer. Der er et alternativ til dig og Michael, der er faldet i dogmatisk søvn i Gîtâens skønhed. (1)*



Jeg er vokset op under den parole at "gider ikke" er der ikke noget der hedder. Det ku slet ikke komme på tale. Min mor har stået for denne opdragelse med skarp Kant.

Lykke kommer ikke af at gøre det, vi kan lide at gøre, men af at kunne lide det vi bliver nødt til at gøre. W. A. Peterson.


Der er store forskelle på øst og vest, så der er jo en grund til at min meditationsgruppe hele tiden truer med at smide mig ud af det gode selskab/selvskab. Men nu skal jeg snart på kursus hos Peter Bastian,, så må vi se hvordan det spænder af.

Jeg har simpelthen fundet noget nyt, helt nyt. Via mine meditationer. Jeg skal nok stille og roligt videregive disse nye forhold.


og tak for dine veloplagte ord, der ihvertfald viser at du gerne vil drille og lave sjov, som det sig vel rigtig hører julen til. Lidt drilleri, lidt nisseri er vist godt for os alle ovenpå det stof der indimellem bliver alt for tungt. Og Stiners ord om Gîtâen og St Paul's breve er godt nok også sjove at læse.

mange kærlige hilsner Hans-Kristian


(1)*

Steiners sammenligning af Gîtâen med Pauls breve, vildt morsomt at læse.

http://wn.rsarchive.org/Lectures/Places/Koln/19121231p01.html



Now these two revelations to humanity, the Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul, are outwardly very different from one another; and this external difference acts upon the soul in every part of these works. We not only admire the Bhagavad Gita for the reasons we have briefly given, but because it strikes us as something so poetically great and powerful; because from every verse it radiates forth to us the great nobility of the human soul; because in everything spoken from the mouths of Krishna and his pupil, Arjuna, we feel something which lifts us above everyday human experiences, above all passions, above everything emotional which may disturb the soul. We are transported into a sphere of soul-peace, of clearness, calm, dispassionateness, freedom from emotion, into an atmosphere of wisdom, if we allow even one part of the Gita to work upon us; and by reading the Gita we feel our whole humanity raised to a higher stage. We feel, all through, that we must first have freed ourselves from a good deal that is only too human if we wish to allow the sublime Gita to affect us in the right way. In the case of the Pauline Epistles, all this is different. The sublimity of the poetical language is lacking, even the dispassionateness is lacking. We take up these Epistles and allow them to influence us, and we feel over and over again how what is wafted towards us from the mouth of St. Paul comes from a being, passionately indignant at what has happened. Sometimes the tone is scolding, or — one might say — condemnatory; in the Pauline Epistles this or that is often cursed; there is scolding. The things that are stated as to the great concepts of Christianity, as to Grace, the Law, the difference between the law of Moses and Christianity, the Resurrection — all this is stated in a tone that is supposed to be philosophical, that is meant to be a philosophical definition but is not, because in every sentence one hears a Pauline note. We cannot in any single sentence forget that it is spoken by a man who is either excited or expressing righteous indignation against others who have done this or that; or who so speaks about the highest concepts of Christianity that we feel he is personally interested; he gives the impression that he is the propagandist of these ideas. . Where could we find in the Gita sentiments of a personal kind such as we find in the Epistles in which St. Paul writes to this or that community: “How have we ourselves fought for Christ Jesus! Remember that we have not become a burden to any, now that we laboured night and day that we might not be a burden to any.” How personal all this is! A breath of the personal runs through the Pauline Epistles. In the sublime Gita we find a wonderfully pure sphere-an etheric sphere-that borders on the superhuman and at times extends into it. Externally, therefore, there are powerful differences, and we may say that it would be blindest. prejudice not to admit that through the great Song that once was given to Hinduism, flows the union of mighty fateful world-philosophies, that through the Gita something of a noble purity, quite impersonal, calm and passionless, was given to the Hindus; while the original documents of Christianity — the Epistles of St. Paul — bear, as it were, an entirely personal, often a passionate character, utterly devoid of calm. One does not attain knowledge by turning away from the truth and by refusing to admit such things, but rather by understanding them in the right way. Let us, therefore, inscribe this antithesis on a tablet of bronze, as it were, during our subsequent considerations.




AT the beginning of yesterday's lecture I pointed out how different are the impressions received by the soul when, on the one hand, it allows the well-balanced, calm, passionless, emotionless, truly wise nature of the Bhagavad Gita to work upon it, and on the other hand that which holds sway in the Epistles of St. Paul. In many respects these give the impression of being permeated by personal emotions, personal views and points of view, by a certain, for the whole collective evolution of man on earth, agitating sense of propagandism; they are even choleric, sometimes stormy. If we allow the manner in which the spiritual content of both is expressed to work upon us, we have in the Gita something so perfect, expressed in such a wonderful, artistically rounded way, that one could not well imagine a greater perfection of expression, revealed poetically and yet so philosophically. In the Epistles of St. Paul, on the other hand, we often find what one might call an awkwardness of expression, so that on account of this, which sometimes approaches clumsiness, it is extremely difficult to extract their deep meaning. Yet it is nevertheless true that that which relates to Christianity in the Epistles of St. Paul is the keynote for its development, just as the union of the world-conceptions of the East is the keynote of the Gita. In the Epistles of St. Paul we find the significant basic truths of Christianity as to the Resurrection, the significance of what is called Faith as compared with the Law, of the influence of grace, of the life of Christ in the soul or in the human consciousness, and many other things; we find all these presented in such a way that any presentation of Christianity must always be based on these Pauline Epistles. Everything in them refers to Christianity, as everything in the Gita refers to the great truths as to liberating oneself from works, to the freeing of oneself from the immediate life of action, in order to devote oneself to contemplation, to the meditation of the soul, to the upward penetration of the soul into spiritual heights, to the purification of the soul; in short, according to the meaning of the Gita, to the union with Krishna. All that has just been described makes a comparison of these two spiritual revelations extremely difficult, and anyone who merely makes an external comparison will doubtless be compelled to place the Bhagavad Gita, in its purity, calm and wisdom, higher than the Epistles of St. Paul. But what is a person who makes such an outward comparison actually doing? He is like a man who, having before him a fully grown plant, with a beautiful blossom, and beside it the seed of a plant; were to say: “When I look at the plant with its beautiful, fully-developed blossom, I see that it is much more beautiful than the insignificant, invisible seed.” Yet it might be that out of that seed lying beside the plant with the beautiful blossom, a still more beautiful plant with a still more beautiful blossom, might some day spring forth. It is really no proper comparison to compare two things to be found side by side, such as a fully-developed plant and a quite undeveloped seed; and thus it is if one compares the Bhagavad Gita with the Epistles of St. Paul. In the Bhagavad Gita we have before us something like the ripest fruit, the most wonderful and beautiful representation of a long human evolution, which had grown up during thousands of years and in the Epistles of St. Paul we have before us the germ of something completely new which must grow greater and greater, and which we can only grasp in all its full significance if we look upon it as germinal, and hold prophetically before us what it will some day become, when thousands and thousands of years of evolution shall have flowed into the future and that which is planted as a germ in the Pauline Epistles shall have grown riper and riper. Only if we bear this in mind can we make a proper comparison. It then also becomes clear that that which is some day to become great and which is first to be found in invisible form from the depths of Christianity in the Pauline Epistles, had once to pour forth in chaotic fashion from the human soul. Thus things must be represented in a different way by one who is considering the significance on the one hand of the Bhagavad Gita, and on the other of the Pauline Epistles for the whole collective evolution of man on earth, from the way they can be depicted by another person who can only judge of the complete works as regards their beauty and wisdom and inner perfection of form.