Kære Arne!Undskyld dette noget forsinkede svar på dit indlæg, der tager tråden op fra den frugtbare diskussion vi havde på den alternative sidste år.
Mit efterfølgende svar til Anne, som stadig står ubesvaret, indeholder overvejelser som også kan tjene til støtte for vor fortsatte dialog.
Da tråden efterhånden er blevet noget uoverskuelig, eller rettere forurenet af uvedkommende personfnidder,skal jeg henvise til mit svar til Anne i denne tråd: #1463 - 16/07/2008 12:43.
Dit begreb om
"den sande virkelighed" bygger jo på den antagelse, at der bag den virkelighed vi kan erkende qua vore sanser og beskrive gennem sprog og logik, gemmer sig
"noget andet" som er den sande eller egentlige virkelighed, som vi blot forhindres i at erkende, da vi så at sige er spærret inde qua vore fysiske og mentale begrænsinger. Denne tankestruktur, som nok er lige så gammel som menneskeheden selv, idet vor art fra urtiden af har dyrket religion, får et eminent udtryk i Platons hulelignelse.
Al religion, al mysticisme og mange eksistentielle overvejelser (f.eks. hos Søren Kierkegaard) antager eksistensen af en bagvedliggende
"sand virkelighed", som netop ikke lader sig bevise og derfor må tros. Det er denne
"sande virkelighed" jeg definerer som hørende til
"det transcendente". Netop fordi jeg definerer transcendensen som jeg gør, kan vi logisk og rationelt set ikke beskrive den. Vi kan blot sige, at den er mulig.
Problemet er så, om det transcendente kan interferere med vor kendte verden, måske påvirke vore tankeprocesser eller vor bevidsthed eller om denne mulighed også må udelukkes. Fysikken kan ikke definitivt udelukke en sådan mulighed da den ikke har en konsistent teori for hvad der foregår i kvanteverdenen og måske på et niveau derunder, ligesom fysikkens beskrivelser af universet i stor skala, basalt set relativitetsteorien, er inkompatibel med kvanteteorien, hvorfor også denne teori må være inkonsistent. Begge teorier er således blot de bedste beskrivelser erfaringsvidenskaben hidtil har kunnet give, men i selve grunddefinitionen af naturvidenskab ligger, at en teori for at kunne anerkendes som videnskabelig, må være principielt falsificerbar, jfr. filosoffen Karl Poppers falsifikationsprincp.
Om naturvidenskaben kan nå frem til en endegyldig beskrivelse af den fysiske verden og dens love kan vi umuligt vide. Siden den berømte diskussion mellem Einstein og Bohr om kausalitet/kvantemekanisk indeterminisme er bestræbelserne i fysikken gået på at opstille en universel basis teori (kaldet GUT - Grand Unified Theory) som forener eller ophæver uoverensstemmelserne mellem relativitetsteorien og kvanteteorien, ved at løfte sig op på et niveau OVER begge teorier, og hvorudaf enhver fysisk teori kan så udledes ved hjælp af empiri og logisk implikation. Einstein anvendte efter diskussionen med Bohr resten af sit liv på at løse dette problem, men også han måtte give fortabt, ligesom alle hans efterfølgere.
Dette blot for at give dig en slags meget summarisk statusrapport over hvor langt man er nået i fysikken og kosmologien. Der er masser af nye hypoteser, men ingen af dem har opnået formel anerkendelse som teori.
Filosofisk set er interessen ikke rettet mod videnskabens resultater, men mod dens forudsætninger. Det vil sige forudsætningerne for, at væsener som os overhovedet kan beskrive virkeligheden eller omverdenen på en sand og konsistent måde gennem vore begrænsede erkendemidler som er sansning (empiri), sprog og logik.
Det filosofiske spørgsmål er, om det er muligt at beskrive virkeligheden/verdenen som den er i sig selv eller om det kun er muligt at beskrive den som den nødvendigvis må opleves af skrøbelige og forgængelige væsener som os, med de begrænsede erkendemidler vi har til vor rådighed.
Kants svar på dette spørgsmål betegner et gennembrud for den moderne filosofi, som er rettet mod sproget og logikken. Siden Kant har sprogfilosofferne og logikerne opstillet forskellige teorier som prøver at løse
"omverdensproblemet" som det kaldes i filosofien. Hvor Kants teori drejer sig om forholdet mellem bevidsthed og omverden, så formuleres dette spørgsmål i den moderne analytiske begrebsfilosofi som et spørgsmål om forholdet mellem
sprog og virkelighed. Det implicerer en afgørende forskel. I selve den forskel ligger immidlertid også en dybere parallelitet.
Det at spørge om forholdet mellem sprog og virkelighed adskiller sig fra, men svarer også til, at spørge om forholdet mellem bevidsthed og omverden. Det at spørge, om vi i sproget kan beskrive virkeligheden, som den er i sig selv (og uafhængigt af sproget), adskiller sig fra, men svarer også til at spørge, om vi i bevidstheden kan erkende virkeligheden, som den er i sig selv (og uafhængigt af vor opfattelse af den).
Der sker en reel udvikling, når man i filosofien går over til at beskæftige sig med spørgsmålet om forholdet mellem sprog og virkelighed i stedet for (eller foruden) spørgsmålet om forholdet mellem bevidsthed og omverden. Denne udvikling har to facetter. For det første betyder den en anerkendelse af sprogets betydning for erkendelsen. Denne sammenhæng var underkendt i tiden fra Descartes til Kant. Mange forsøgte at løse bevidsthedsproblemet uden at forstå sprogets centrale placering som en nødvendig betingelse for erkendelsens mulighed; og dermed var deres forsøg på at løse bevidsthedsproblemet fra begyndelsen inde på et skævt spor.
Den annden facet af uddviklingen er så, at den ikke blot stiller et nyt spørgsmål, men at den også betyder en ny mulighed for at formulere og dermed løse problemet om forholdet mellem bevidsthed og omverden.
Når sproget bringes i centrum for den filosofiske spekulaation, så kan man omforme (eller præcisere) bevidsthedsproblemet, så det kommer til at dreje sig om, hvorledes man meningsfuldt kan tale om bevidsthedsfænomener, og hvorledes en sådan tale forholder sig til tale om fysiske ting. I stedet for det gamle spørgsmål om, hvorledes vore oplevelser af vor omverden forholder sig til denne omverden i sig selv, har vi da et nyt spørgsmål om, hvorledes betegnelser for bevidsthedsfænomenerne og betegnelser for objektive ting må anvendes i forhold til hinanden.
Med denne sproganalytiske tilgang til bevidsthedsproblemet aftegner der sig udefra tre mulige positioner: tre muligheder for, hvorledes tale om (perceptuelle) oplevelser og tale om materielle ting kan forholde sig til hinanden.
DEN FØRSTE mulighed er, at oplevelsesbegrebet betragtes som værende fundamentalt. Den bygger på forestillingen om, at en analyse af begrebernes brug i sproget vil afsløre, at tale om materielle ting i sidste instans må forstås som en tale om perceptuelle oplevelser (eller sanse.data). Denne position kaldes FÆNOMENALISME, og den er blandt andet blevet forfægtet af den engelske positivist Alfred Ayer.
DEN ANDEN mulighed er at hævde, at der dybest set er ækvivalens mellem at tale om perceptuelle oplevelser og at tale om fysiske ting, således at vi reelt har valgfrihed mellem, om vi vil bruge et fænomenalistisk sprog, eller om vi vil bruge et tings-sprog. Det er en position som blandt andet den LOGISKE POSITIVIST Rudolf Carnap har indtaget.
ENDELIG er den tredje mulighed at blive stående ved, at der er tale om en nødvendig relation mellem forskellige begreber. I denne position benægtes, at tingsbegrebet kan reduceres til oplevelsesbegrebet; og i stedet hævdes, at begge begreber hører til blandt de grundbegreber, som er forudsat selve muligheden for virkelighedsbeskrivelse.
Da dette er en kort summarisk gennemgang og da det ikke her er bevidsthedsproblemet, som står i centrum, så vil jeg ikke gå ind i en egentlig analyse af disse forskellige muligheder og deres respektive gyldighed. Jeg vil blot anføre, at det er en begrebslogisk sandhed, at vi ikke ser vore synsindtryk, men at vi ser konkrete ting i den verden, hvori vi lever. Når det kommer til stykket, så er det altså den tredje af de tre nævnte muligheder, der er den gyldige. Vi kan ikke anvende betegnelser for bevidsthedsfænomener, uden at vi også kan anvende betegnelser for ting, der eksisterer uafhængigt af vor opfattelse af dem.
Filosofferne Peter Strawson og Stuart Hampshire har i 1959 argumenteret for, at vi kun kan tale forståeligt om oplevelser som noget, der haves af væsener, som har en fysisk krop. Dette må sp også gælde for personer, som ikke blot er defineret som væsener, der har oplevelser, men som også har sprog og selvbevidsthed (bevidsthed om sig selv som havende oplevelser).
Gennem en sådan afdækning af forholdet mellem begreberne
"oplevelse", "person" og
"materiel ting" lægges fundamentet til en løsning af bevidsthedsproblemet. Nærmere bestemt når man så langt, at man kan slutte, at fænomenalismen og dermed også solipsismen bryder sammen. Disse teorier er ugyldige, fordi de interfererer med det system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som vort sprog faktisk forudsætter, og som indebærer, at vi ikke kan tale konsistent om oplevelser, uden at vi også kan tale om ting, som eksisterer uafhængigt af, at de opleves.
Her kan det være instruktivt at bemærke, hvor langt denne tilgang er fra Kants tilgang til det samme problem. Det bedste indtryk af afstanden får man, når man betænker forskellen mellem Kants definition af begrebet
"begreb" og så den definition, der er forudsætning for den sproganalytiske afdækning af grundbegreberne for virkelighedsbeskrivelse. For Kant er begreber
"Produkte des Verstandes". De er en slags
"mekanismer" i forstandens opfattelse af fænomenerne. Sproget i dets ydre - talte og skrevne - manifestation er sekundært. For den sproganalytiske filosofi er rangordenen vendt om. Her er det sproget, der står i centrum, og begreber er først og fremmest sproglige størrelser, som manifesterres i den korrekte brug af konkrete ord. Ord, som fysisk set er forskellige, menifesterer samme begreb, hvis de kan oversættes indbyrdes.
Det er på den baggrund, at det har mening at tale om, at forskellige sprog har samme struktur af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, selv om de konkret udtrykker disse grundbegreber på forskellig måde. Forskellen mellem de to definitioner af begrebet
"begreb" er altså klar nok. Og spidst formuleret kan man sige, at det ikke er muligt at løse bevidsthedsproblemet med Kants begreb om begreber. Dette begreb er tværtimod et konkret udtryk for, at han allerede befinder sig på et galt spor.
Dette betyder, at problemet om forholdet mellem bevidsthed og omverden stiller sig i en ny form. De materielle objekter og altså også vore egne kroppe er underlagt sådanne lovmæssigheder som er formuleret i den klassiske mekanik og i kvantemekanikken. Så bliver spørgsmålet, hvorledes bevidsthedsfænomener overhovedet kan være mulige, når vore kroppe (og vore hjerner) er underlagt fysiske lovmæssigheder. Hvorledes kan der overhovedet blive plads til bevidsthedsfænomener i en verden, der er underlagt fysiske lovmæssigheder?
Dette spørgsmål har to aspekter - et videnskabeligt og et filosofisk.
Det videnskabelige aspekt drejer sig om de faktiske forhold i verden. Da søger man at finde svaret på spørgsmålet om bevidsthedens mulighed i en undersøgelse af vore hjerner, fordi det er den del af vore konkrete fysiske kroppe, som erfaringen viser er den umiddelbare basis for bevidsthedsfænomener. Her bliver videnskaben neuropsykologi.
Det filosofiske aspekt af spørgsmålet om, hvorledes bevidsthedsfænomener overhovedet kan være mulige i en verden, der er underlagt de fysiske lovmæssigheder, betragter derimmod spørgsmålet som et rent begrebslogisk spørgsmål. da gælder det om at gennemtænke, hvad der er de principielle betingelser for, at det overhovedet er logisk muligt, at bevidsthedsfænomener kan eksistere i en verden som er underlagt de fysiske principper.
Hvor det videnskabelige aspekt af bevidsthedsproblemet munder ud i en empirisk undersøgelse af den faktiske opbygning af vore fysiske hjerner, så er det filosofiske aspekt af spørgsmålet bundet til en rent tankemæssig afdækning af de principielle betingelser, som en fysisk materie skal opfylde for at kunne være basis for bevidsthedsfænomener.
Det er selvfølgelig på forhånd klart, at hvis der rent filosofisk kan afdækkes sådanne betingelser, så må de også i deres konkrete realisation vise sig i den videnskabelige afdækning af hjernens fysiske opbygning. Men selve det, at der nødvendigvis må kræves en sådan overensstemmelse mellem resultaterne af den videnskabelige undersøgelse og den filosofiske spekulation, betyder ikke, at de to aspekter ikke fortsat bør holdes ude fra hinanden. For det er kun gennem den filosofiske spekulation, at de pågældende betingelser kan stå frem som mere end blot empiriske træk ved vore hjerner, men som universelle betingelser for selve den logiske mulighed for bevidsthedsfænomener i en verden, som er underlagt de fysiske lovmæsigheder. En sådan spekulation må i sig selv være af væsentlig betydning for forståelsen af vor situation i verden; men på den anden side kan vi ikke umiddelbart give os i kast med den, uden at vi samtidig bevæger os bort fra det centrale spørgsmål som her behandles. Disciplinen tvinger os tilbage til spørgsmålet om det grundlæggende forhold mellem sprog og virkelighed, og om der overhovedet er logisk mulighed for alternative systemer af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse.
Her er svaret fra moderne danske sprogfilosoffer som Peter Zinkernagel og David Favrholdt benægtende. De anvender begge modsigelsesprincippet som et redskab til filosofisk analyse af vort givne sprog, således som vi faktisk bruger det til at beskrive virkeligheden. Og de når frem til at afdække en række indbrydes forbundne grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som er forudsat selve meningsfuldheden af disse virkelighedsbeskrivelser.
Her går filosoffen Kai Sørlander videre og det gør en væsentlig forskel. Den består i, at Sørlander sætter det givne sprog i parantes (for at holde det ude af begrundelsessammenhængen) og i stedet bruger modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori til at foretage en transcendental deduktion - i Kants forstand - af det system af grundbegreber, som må være forudsat enhver mulig virkelighedsbeskrivelse. Derfor kan Sørlander besvare et spørgsmål, som ligger uden for både Zinkernagels og Favrholdts rækkevidde: spørgsmålet om, hvorfor strukturen af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som den er, og ikke anderledes. Hvorfor det er logisk udelukket, at den kunne være anderledes.
Således forstået har modsætningen mellem de to bestræbelser en genklang i Kants værk - i modsætningen mellem det, som han gør i
"Prolegomenta", og det, som han gør i
"Kritik der reinen Vernunft". Hvor Zinkernagel og Favrholdt argumenterer i analogi med den analytiske metode i det første værk, så forsøger Sørlander at argumentere i analogi med den egentlige transcendentale metode i det andet værk. Blot er Sørlanders projekt anderledes og dybere end Kants, eftersom han udgår fra selvbevidsthedens mulighed (og derfor forudsætter modsigelsesprincippet), mens Sørlander alene bygger på modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori.
Som de fleste efterhånden ved, er Sørlander min filosofiske læremester. Det er fra hans grund, at jeg selvstændigt forsøger at tænke videre. Efter min opfattelse går Sørlander i hans bestemmelse af det universelle som må gælde nødvendigt i enhver mulig verden ud over, hvad der så vidt jeg kan se, er logisk dækning for. Det universelle hos Sørlander skal forstås som alle mulige verdener, og således at der logisk set ikke kan tænkes nogen verden eller at der kan eksistere noget sted uden for en given verden, da enhver tale herom er principiel meningsløs.
Derfor er mit begreb om det transcendente forskelligt fra Sørlanders begreb. Egentligt burde jeg anvende et andet ord for det jeg definerer som
"det transcendente" end ordet transcendens, idet min definition afviger så meget, at begrebet fordrer en ny betegnelse. Man kunne overveje betegnelser som
"det extra transcendente", "det absolut transcendente" eller noget lignende, idet jeg placerer det transcendente uden for alle mulige verdener og derfor også uden for enhver mulig forståelse som personer (væsener med selvbevidsthed, empiri, sprog og logik) i et hvilket som helst muligt univers kan erkende.
Dette betyder også at vi logisk set ikke kan slutte fra muligheden af eksistensen af noget
"extra transcendent" til hvordan denne verden er indrettet og hvilke lovmæssigheder og logiske regler den er underlagt. Vi kan måske qua vor intuition føle, at der må eksistere en sådan relation, da den forekommer os mere meningsfuld end hvis der overhovedet ingen relation var. Det er blot ikke noget vi kan vide, og derfor må tro.
Mit begreb om det transcendente ligner på nogle måder islams gudsbegreb. I islam er Allah absolut transcendent og der kan ikke sluttes fra hvordan denne verden er indrettet til hvordan Allahs væsen eller verden er. Den eneste relation er de befalinger Allah giver til menneskene gennem nedsendelsen af Koranen. Derfor tillader islam heller ikke at der stilles filosofiske spørgsmpål om Allahs væsen og verden, idet dette må forblive skjult for mennesker. Billedforbudet i islam som ikke blot gælder afbildning af guddommen selv, men også hans profet Muhammad, er således logisk nok. Det man principielt ikke kan forstå, kan man ikke tale meningsfyldt om så derfor er det konsistent at opretholde et billedforbud, som ud fra magisk tænkning også er blevet udvidet til at omfatte profeten.
Den som er tæt på det hellige, bliver så at sige berørt af det, og omgives derfor med den samme ærefrygt og underkastelse som kommer guddommen til del. Dette er et arketypisk psykologisk træk som vi kan genfinde overalt hvor et menneske opnår idolstatus. Rockstjerner må omgive sig med sikkerhedsvagter fordi deres fans forsøger at etablere fysisk kontakt med dem og allerhelst erhverve en suvenir i form af et klædningsstykke, hvorved den fanatiske fan får del i noget af den magi som man tror, idolet besidder. Et udslag af ren naturreligion midt i vor oplyste og rationelle tidsalder kan man sige. Men langt fra det eneste fænomen af denne type.
Astrologi, healing, bøn og magiske billeder i form af ikoner og kirkemusik kan givetvis fremkalde magiske oplevelser hos de
"troende". Dertil skal nævnes at både judaismen og den tidlige kristendom havde et billedforbud der forbød afbildning af guddommen. Når det blev opgivet i kristendommen hænger det bl.a. sammen med indflydelsen fra rationel hellensk filosofi og naturvidenskab. Det er det som kommer til udtryk i forestillingen om, at mennesket er skabt i Guds billede og at den gudskabte verden indeholder træk af den guddommellige fornuft.
Denne forståelse af relationen mellem Gud og verden kommer klart til udtryk i de skolastiske gudsbeviser. Beviserne bygger på, at der dybest set ikke er nogen modsætning mellem den kristne tro og rationalitet, hvorfor mennesket kan erkende Guds eksistens alene gennem fornuften. I det teleologiske gudsbevis forsøges Guds eksistens at bevises, ved at henvise til hensigtsmæssigheden i den natur som udgøres af de levende væsener. Det kan ikke blot være ved et tilfældigt spil af de fyssiske love, at komplicerede organer som øjne og hjerner er opstået. Det sluttes så, at der må være en hensigt bag. Der må være et væsen, som har skabt livet i dets hensigtsmæssighed; og det væsen er Gud.
Kant kaldte det teleologiske gudsbevis for
"det fysikoteologiske gudsbevis". Argumentet er allerede antydet hos Anaximander og Diogenes fra Appollonia og benyttes af blandt andre Sokrates, Platon, Aristoteles, Thomas Aquinas (hans 5. gudsbevis), Johannes Duns Scotus og Francisccus Suárez, mens det bortfalder hos William of Ockham.
Hos Kant bliver argumentet kritiseret for at benytte formålsbegrebet uden for dette begrebs anvendelsesområde. I moderne sprogfilosofi falder beviset fordi hvis Gud således skal være den yderste forklaring på hensigtsmæssigheden i naturen, så må hans egen eksistens være nødvendig. Thi ellers bliver hans egen hensigtsmæssighed (og eksistens) et problem, som ikke kan løses ved henvisning til ham selv. Så bliver Gud blot som et menneske - kun i større målestok. Også vi mennesker er skabere af hensigtsmæssige objekter, men vi er ikke skabere af vor egen hensigtsmæssighed.
Når begrebet om et nødvendigt eksisterende væsen er inkonsistent, så kan heller ikke det teleologiske gudsbevis føre til en gud, som kan standse vorr undren. Filosoffen Anaximaner levede for mere end 25 århundreder siden, men hans tanker om den hensigtsmæssigt indrettede natur er siden kommet i stadig nye varianter. Den seneste hedder som bekendt
"Intelligent design i naturen", og disse forestillinger fremføres af kristne kreationister. Man er dog blevet klog af skade og påstår ikke, at det er en videnskabelig teori der står på samme niveau som den darwinistiske evolutionsteori. I stedet hævdes, at der er tale om en analog betragtningsmåde. Reelt er forskellen mellem min version af evolutionsteorien, der både indeholder fysisk og ikke fysisk kausalitet (formålskausalitet) den, at kreationisterne placerer
"designeren" (et andet ord for Gud) i det transcendente, mens jeg henviser til en immanent formålskausalitet som forklaring.
Hermed håber jeg i nogen grad at have tydeliggjort min erkendelsesteoretiske og filosofiske position og i et vist omfang tillige angivet hvilke konsekvenser den har.
Arne skriver blandt andet følgende:
"I den ortodokse kristendoms dogme om "Den Hellige Treenighed" indgår, at dette kun er den måde, Gud viser sig for os mennesker på - mens Gud selv er hinsides enhver beskrivelse (udover de tre bogstaver: Omikron, Omega og N: DEN VÆRENDE).
Gad vide, om det var noget, Thorkild Grosbøll kunne bruge."
Her er jeg enig med Arne i, at den ortodokse kristendom mere klart udelukker en sproglig beskrivelse af Guds attributer, hvilket bl.a. fremgår af dens ikonografi, og de magiske symboler i form af tre bogstaver O, O og N, der alene udsiger, at Gud er den værende. Det svarer næsten til hvordan Gud selv præsenterer sig i GT:
"Jeg er den som er." Nu betragter jeg Thorkild Grosbøll som en teologisk sprogfilosof og derfor er det bestemt noget han kan bruge. Men Grosbøll lader sig nu mest inspirere af indledningen i Johannesevangeliet, hvor ORDET identificeres med GUD.
Endelig gør Arne sig følgende overvejelser:
"Jeg synes i det hele taget, jeg fornemmer, at de forskellige synspunkter og holdninger får det lettere med at nå hinanden.
Og det er da ikke så ringe endda."
Det er også min opfattelse at der er tale om en vis konvergens mellem de religiøse erfaringer, naturvidenskabs og filosofiens forsøg på at beskrive og forstå verden.
Hvis den begrebsfilosofiske tilgang jeg ganske kort har skitseret oven for forekommer dig for vanskelig eller uinteressant kan jeg anbefale dig at læse Einsteins filosofiske tanker om verden, som han bl.a. udtrykker i denne tankevækkende og paradoksale sætning:
Det mest ubegribelige træk ved verden er dens begribelighed. (
"The most incomprehensible thing about the world is that it is comprehensible.").
Herved er der åbnet op for vor undren og ærefrygt for det hellige og det mystiske - det som jeg placerer i det absolut transcendente. For mig er alle organiserede religioner forsøg på at indfange dette ubestemmelige og ufattelige som vi fornemmer måske ligger bag verden og som bliver paradoksalt og modsigelsesfuldt når det forsøges udtrykt i det rationelle sprog. Man gør derfor klogt i at tage alle religiøse dogmer med et meget stort gran salt og først og fremmest tænke selv for at finde den balance som tilfredsstiller både ens hjerte (forhåbningerne og meningsfuldheden) og ens forstand (det som er tilfældet eller umuligt kunne være anderledes i denne verden).
Dine bemærkninger om, at vi ødelægger vort eget habitat qua vor egoisme og tankeløshed er jeg sådan set enig i, men vil kommentere på et senere tidspunkt, da dette svar allerede er blevet utroligt langt.
Hilsen
Ipso Facto :whistle:
------------------------
"My religion consists of a humble admiration of the illimitable superior spirit who reveals himself in the slight details we are able to perceive with our frail and feeble mind." - Albert Einstein
Svar
Citer
(eget citat). 
